بقلم: خالد بولعزيز
عن موقع Lanation.net
وُلدت جمعية المرسلين الأفارقة في الجزائر العاصمة سنة 1868 بمبادرة من الكاردينال لافيجري، وكانت تهدف إلى جعل المستعمرة الفرنسية نقطة انطلاق لمشروع واسع لتنصير القارة الإفريقية. وفي منطقة القبائل خصوصًا، كانت المدارس والأعمال الاجتماعية والدراسات اللغوية والمساعدة الطبية مكونات لا تنفصل عن مشروع للتحول الثقافي. وبعد أكثر من قرن، لم يعد السؤال متعلقًا بالتنصير، بل ببقاء بعض التصنيفات الاستعمارية حاضرة في النقاش الفكري الجزائري.
لم يكن الاستعمار الفرنسي للجزائر يومًا مجرد قضية أراضٍ وحاميات وإدارة. فمنذ وقت مبكر، تحول أيضًا إلى مشروع لمعرفة السكان الذين جرى إخضاعهم، وتصنيفهم، وإعادة تشكيلهم.
وفي هذه القصة، يحتل الآباء البيض مكانة خاصة.
تأسست جمعية المرسلين الأفارقة في الجزائر العاصمة سنة 1868 على يد شارل لافيجري، الذي كان آنذاك أسقف المدينة. وكانت طموحاته تتجاوز بكثير الاحتياجات الدينية للسكان الأوروبيين المقيمين في الجزائر. إذ كان من المفترض أن تكون شمال إفريقيا قاعدةً لمشروع تبشيري يمتد إلى داخل القارة.
غير أن لافيجري أدرك سريعًا أن المجتمع المسلم لا يمكن تنصيره بمرسوم.
لذلك طلب من مبشريه تعلم اللغات المحلية، ومعرفة العادات، والعيش بالقرب من السكان. بل إن رجال الدين تبنوا لباسًا مستوحى من الملابس المحلية في شمال إفريقيا، وهو ما سيبقى أثره في لقبهم «الآباء البيض».
وقد قُدّم هذا الاهتمام باللغات والثقافات المحلية، بأثر رجعي، أحيانًا باعتباره شكلًا مبكرًا من أشكال الحوار بين الثقافات.
لكن هذا الأمر يستحق قراءة أكثر حذرًا.
فمعرفة مجتمع ما لا تعني بالضرورة الاعتراف بسيادته الثقافية. وفي السياق الاستعماري، كان من الممكن أن تشكل هذه المعرفة أيضًا وسيلة للتدخل.
فالهدف ظل تبشيريًا.
الإحسان والتنصير
أتاحت المجاعة والأوبئة التي ضربت الجزائر خلال ستينيات القرن التاسع عشر للافيجري فرصة لتطوير أولى أعماله الاجتماعية الكبرى.
فقد جرى إيواء أطفال أصبحوا أيتامًا، وإطعامهم وتعليمهم.
وسيكون من العبث إنكار البعد الإنساني لمثل هذا المشروع: فقد كانت جماعات من السكان تموت جوعًا، وكان أطفال متروكون لمصيرهم.
لكن سيكون من السذاجة أيضًا عزل هذه المساعدة عن محيطها الديني والسياسي.
فقد صُممت هذه المؤسسات كذلك لتكون أماكن يمكن أن يحدث فيها، على المدى الطويل، تحول ثقافي. فالطفل الذي انتزعته الكارثة من بيئته الأسرية أصبح أيضًا طفلًا موضوعًا تحت سلطة مؤسسة مسيحية تنتمي إلى عالم الفاتح والمحتل.
ومن ثم، فالسؤال ليس ما إذا كان ينبغي إنقاذ هؤلاء الأطفال.
بل يكمن في فهم ما كان يمكن أن يُضاف إلى عملية الإنقاذ: لغة مدرسية جديدة، وتمثّل جديد للحضارة، وتراتبية جديدة للثقافات، وأحيانًا دين جديد.
لقد كانت قوة المنظومة التبشيرية تكمن تحديدًا في هذا التداخل.
فالرعاية لم تكن بالضرورة نقيضًا للتبشير.
بل كان من الممكن أن تكون تمهيدًا له.
القبائل، أرضية مفضلة
في منطقة القبائل تحديدًا، اتخذت هذه السياسة بُعدًا بالغ الدلالة.
فخلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر، طورت الإدارة الاستعمارية وبعض علماء الأعراق وعدد من الأوساط التبشيرية تصورًا عُرف لاحقًا باسم «الأسطورة القبائلية».
وبحسب هذا التصور، كان سكان منطقة القبائل من الأمازيغ مختلفين جوهريًا عن العرب: أكثر استقرارًا، وأقرب إلى الأوروبيين في بنيتهم الاجتماعية، وأقل تعمقًا في الإسلام، وبالتالي أكثر قابلية للاندماج.
وكان لهذه الأطروحة وظيفة واضحة.
فهي تتيح إدخال شرخ داخل المجتمع الخاضع للاستعمار.
ففي مقابل العربي، الذي كان الخطاب الاستعماري يميل إلى تقديمه باعتباره ملازمًا للإسلام وعصيًا على الاندماج، كان يُطرح القبائلي الذي يجري التركيز على خصوصياته، بما يوحي بإمكانية قربه من أوروبا.
ولم يكن الآباء البيض المخترعين الوحيدين لهذا التصور. فقد سبقهم، وكان متداولًا على نطاق واسع داخل الجهاز الاستعماري.
لكن بعثاتهم في منطقة القبائل ساهمت في منحه ترجمة عملية.
فقد افتُتحت مدارس، ودُرست اللغات الأمازيغية، وجُمعت النصوص، ووُضعت القواعد النحوية والقواميس، كما خضعت العادات المحلية لمراقبة دقيقة.
وعلى المستوى العلمي، لا يمكن إنكار قيمة بعض هذه الأعمال.
أما سياسيًا، فإنها تطرح سؤالًا أكثر تعقيدًا: من ينتج المعرفة عن مَن؟
المستعمَر يتحول إلى موضوع للمعرفة
فالهيمنة الاستعمارية تتميز بالفعل بهذه الخاصية: أن من يحتل الأرض يصبح بعد ذلك هو من يصف السكان الذين تم إخضاعهم وصفًا علميًا.
فيمنحهم صفات.
ويصنف مجموعاتهم.
ويفسر عاداتهم.
ويعيد بناء ماضيهم.
ويشرح دينهم.
ثم ينشر نتائج ذلك في مؤلفات يضطر أحفاد المستعمَرين أنفسهم، بعد عدة أجيال، أحيانًا إلى العودة إليها لتوثيق تاريخهم الخاص.
وهذا الوضع لا يجعل الأعمال التي أُنتجت خلال الفترة الاستعمارية عديمة الفائدة.
إنه يفرض ببساطة قراءتها في سياقها.
فالمعرفة لا تصبح بالضرورة كاذبة لأنها استعمارية. لكنها لا تكون أبدًا بريئة من علاقة القوة التي أنتجت في ظلها.
وتوضح المدارس التبشيرية المفارقة نفسها.
فقد ساهمت في محو الأمية، والتكوين، ونقل المعارف، وأحيانًا في توفير الحماية لسكان أهملتهم الإدارة.
لكنها كانت تعمل داخل نظام سياسي كانت فيه فرنسا تحدد في الوقت نفسه المعيار المدرسي، ولغة الترقي الاجتماعي، ومعايير «الحضارة».
وبالتالي، كان بإمكان المستعمَر أن يتعلم.
لكن كان ينبغي أيضًا أن يُطرح السؤال: ماذا كان يتعلم عن نفسه؟
مدرسة وسط المعسكرات
هنا تكتسب حادثة رواها سعيد سعدي قيمة تكاد تكون رمزية.
ففي كتابه المخصص للعقيد عميروش، يكشف عن تفصيل أكثر دلالة يتعلق بمرحلة دراسته عندما كان طفلًا في أغريبس بمنطقة القبائل.
فقد كتب أن مدرسة القرية كانت تقع داخل واحد من المعسكرات العسكرية الفرنسية الثلاثة التي كانت تحاصر أغريبس.
وهذه التفاصيل مهمة.
فلم تكن «مدرسة عسكرية» بالمعنى الذي يشير إلى مؤسسة مخصصة لتكوين الجنود. بل كانت مدرسة تقع داخل منشأة عسكرية استعمارية.
وهذا التمييز القانوني والتاريخي ضروري.
أما الصورة في حد ذاتها، فتظل محتفظة بقوتها.
طفل جزائري يتعلم القراءة في مدرسة تقع داخل أحد المعسكرات التابعة لجيش يسيطر على قريته.
لم تعد المدرسة والثكنة مجرد مفهومين منفصلين.
فهما تشغلان المكان نفسه.
وبالطبع، لا تسمح هذه التجربة بتفسير المسار الفكري المستقبلي لسعيد سعدي بصورة آلية. فلا يمكن اختزال أي فرد في المؤسسة التي تعلم فيها القراءة عندما كان في الحادية عشرة من عمره.
بل إن سعدي سيصبح، على العكس، معارضًا للنظام السياسي الجزائري، ومناضلًا من أجل الاعتراف بالهوية الأمازيغية، وناقدًا للاستعمار الفرنسي.
وهذا تحديدًا ما يجعل حالته أكثر إثارة للاهتمام من الصور النمطية.
هل يمكن محاربة المستعمِر باستخدام تصنيفاته؟
السؤال المطروح ليس معرفة ما إذا كان سعيد سعدي سيظل، بطريقة ما، «تلميذًا» لفرنسا الاستعمارية.
فهذه التهمة ستكون تبسيطية بقدر ما هي مستحيلة الإثبات.
السؤال أكثر عمومية.
إنه يتعلق بجذور التصنيفات التي تواصل الجزائر التفكير في هويتها من خلالها.
فمنذ الاستقلال، انتظم جزء من النقاش الوطني حول ثنائيات أصبحت شبه تلقائية: العرب والأمازيغ، الإسلام والحداثة، الشرق والمتوسط، الأصالة والتغريب.
بعض هذه الثنائيات يعكس صراعات تاريخية حقيقية.
لكن بعضها الآخر جرى ترسيخه، بل وإنتاجه أحيانًا، بواسطة المعرفة الاستعمارية.
وتشكل «الأسطورة القبائلية» مثالًا واضحًا على ذلك.
فالاعتراف بقدم وعمق الأمازيغية الجزائرية كان ضرورة تاريخية. فطوال عقود، همّش الخطاب الرسمي للدولة المستقلة هذا البعد وحاول فرض تصور متجانس بصورة مفرطة للأمة.
لكن تصحيح هذا التهميش لا يفرض تبني الصورة المعاكسة التي أنتجها بعض منظّري الاستعمار: صورة منطقة القبائل باعتبارها غريبة عن المجال التاريخي العربي الإسلامي، ومتجهة بطبيعتها نحو أوروبا.
وهنا تحديدًا يمكن لقراءة نقدية لخطابات سعيد سعدي، كما هو الحال مع مثقفين جزائريين آخرين، أن تصبح مثمرة.
ليس من أجل نسبتهم إلى نوايا لم يعبّروا عنها.
بل من أجل التساؤل عن مصدر بعض المسلمات.
الإرث الأكثر استمرارية
من المرجح ألا يُقاس إرث الآباء البيض بعدد المسلمين الجزائريين الذين تمكنوا من تنصيرهم.
ومن هذه الناحية، كانت حصيلتهم محدودة.
لكن تأثيرهم الأكثر استمرارية قد يكون في مكان آخر: في مساهمتهم في إنتاج هائل من المعارف والتصورات المتعلقة بالمجتمعات التي كانوا يرغبون في تغييرها.
وهنا تبدو المفارقة صارخة.
فقد يفشل المبشر في تنصير رجل، بينما يساهم في الوقت نفسه في تثبيت الطريقة التي سيُوصف بها هذا الرجل طوال قرن من الزمن.
يختفي الزي الديني.
وتتغير ملكية المدرسة.
ويُنزل العلم الفرنسي.
لكن التصنيفات تواصل دورانها.
فتنتقل من الإدارة الاستعمارية إلى الأبحاث الجامعية، ومن المؤلفات الإثنوغرافية إلى السجالات السياسية، ثم أحيانًا إلى خطابات أولئك الذين يعتقدون تحديدًا أنهم يحاربون إرث الاستعمار.
وبهذا المعنى فقط، يمكن الحديث عن شكل من أشكال الضمور الفكري.
ليس باعتباره نقصًا في الذكاء.
ولا أقل من ذلك باعتباره عجزًا خاصًا بفرد أو تيار سياسي.
بل باعتباره صعوبة جماعية في الخروج من قاموس جرى تثبيت مصطلحاته في مكان آخر.
فقد يبدو النقاش حرًا بصورة استثنائية، بينما يظل في الحقيقة محصورًا داخل الخيارات التي عُرضت عليه منذ البداية.
الخروج من الاستبيان الاستعماري
لذلك، فإن تحرير الفكر من الاستعمار لا يعني استبدال عقيدة بنقيضها.
كما لا يعني إنكار الإرث العربي للجزائر باسم أمازيغيتها، ولا محو الأمازيغية باسم عروبتها.
فالتاريخ الجزائري تحديدًا عصيّ على الاختزال في مثل هذه البدائل.
إنه أمازيغي من حيث جذره الأقدم، وإفريقي بحكم موقعه الجغرافي وجزء كبير من تاريخه، ومتوسطي بحكم علاقاته وتبادلاته، وعربي من حيث اللغة والتحولات التي شهدها منذ العصور الوسطى، ومسلم بحكم أكثر من ثلاثة عشر قرنًا من التاريخ الديني والسياسي.
وتبدأ الصعوبة عندما تتحول هذه الأبعاد إلى معسكرات متنافية.
فالاستعمار الفرنسي كان له تحديدًا مصلحة في إنتاج مثل هذه الانقسامات وتقديمها على أنها جوهر ثابت.
ولعل التحرر الفكري الحقيقي يبدأ بقرار بسيط إلى حد ما: رفض الاستمرار إلى الأبد في الإجابة عن الاستبيان الذي أعدّه الاستعمار.
إن الحادثة التي رواها سعيد سعدي تلخص وحدها جانبًا من هذه المشكلة التاريخية.
يدخل طفل إلى مدرسة ليتعلم القراءة.
وتقع المدرسة داخل معسكر عسكري فرنسي يحاصر قريته.
وبعد ستين عامًا، لم يعد الجنود هناك.
لقد استعيدت السيادة السياسية.
لكن تبقى مسألة أكثر صعوبة بكثير في الحل: متى يمكن لمجتمع أن يكون متأكدًا من أنه خرج ليس فقط من المعسكر العسكري، بل أيضًا من الإطار الفكري الذي كان يرافقه؟
تعليقات
0لا يوجد تعليقات بعد..